程立學對荀子的批評，對他在宋明時期的地位產生了很大的影響，而陽明新學則採取了更加寬容和同情的態度來理解和接受荀子的理論。
對於荀子最具爭議的性惡理論，陽明欣學必須面對並解決孟洵的人性理論之間的巨大矛盾。
處理方法有兩種：一是胡植堅持孟子的性善理論，重新詮釋荀子的學說;其次，王陽明超越了孟子性善理論的界限，創造了一種獨特的人性理論，通過性本體論和性起源的分析模式，處理了孟子的性善理論和荀子的性惡理論。
這兩種方法都表明了陽明新學對荀子理論的寬容和接受，其中王陽明用性的表現來更恰當地準確地描述荀子的人性觀。
王陽明雖然沒有過多評價荀子的地位，但他明確表示，如果他善於學師之道，就算老子的學說對天下沒有好處，也不會對天下造成傷害;反之，如果你不善於學師父之道，那麼就算是師父之道，也無法避惡。
王陽明主張孔子之道從來沒錯，但後來的實踐卻有問題。 他認為問題源於傳道過程。 他以孔子向子霞傳道、子霞向田子方傳教、田子方的莊州學說成為道教為例，指出莊子學說的問題不在於宣講方式，而在於莊子學說本身。
同樣，孔子在自貢傳道，自公傳給荀子，荀子的李思學說成了法家，問題不在於荀子講的方式，而在於李思學說本身。
這種觀點提醒我們兩點：第一，如果我們承認田子方是儒家，那麼在王陽明的論述中，出現在相應位置的荀子也與田子方的儒家思想相似，即他的學術可能有一定程度的混亂，但總體上仍能算是儒家。
王陽明認為，莊子和李四的轉變不能怪他們的老師田子芳和荀子，而是要對自己負責。 他進一步指出，雖然荀子的地位可能不如子夏和自貢等人高，但他仍然可以被視為儒家思想的一部分，這種觀點比朱子將荀子完全從屬於法家的觀點更為寬容。
王陽明對荀子的學說持寬容和積極的態度，這在宋明時期極為罕見。 這種特殊的對待方式與其自身的意識形態和學說密切相關。
以荀子的“滋養心不善於真誠”為例，周敦義曾指出，荀子並不真正懂得真誠，程浩進一步解釋，既然已經做到了真心，還有什麼其他滋養心靈的方法呢？
荀子的意思是修心需要真心功夫，真心功夫是滋養心靈的目的，真心功夫是達到滋養心的最好方法。 這與《大學》中的“八條”是一致的，正義就是在它面前的誠意，義的目的就是通過誠來達到的，這也與“修心不善於誠意”這句話相吻合，荀子的觀點並非毫無根據。
周敦義認為，一旦達到了誠信的理想境界，就意味著修心的使命已經完成，誠信再也不能被視為修心的手段了。 誠信是修心的終點，修心是成就真誠的途徑。
他批評荀子對程有誤解。 在宋明科學史上，周敦義、程浩對荀子的批評被廣泛接受和繼承，而王陽明則以同情的態度看待荀子的觀點。
王陽明說，就功夫而言，誠實是心靈的根基，而恢復其根基的追求，就是思考真誠的過程。 周敦義強調誠實是指本體論的真誠，而荀子的心靈修煉不擅長真誠，指的是功夫的真誠。
王陽明的分析是承認周敦義非常重視誠意，也考慮到荀子的功夫真心。
王陽明認識到真誠的至高無上意義，但同時指出周敦義對荀子的批評是站不住腳的。 周敦義認為，荀子的“誠意”與自己的“誠意”不同，所以批評荀子的“誠意”是無效的。
王陽明以《大學》的“八條”為依據，還引用了程浩“以誠相待”的言論，表明程浩的觀點與荀子的思想是一致的。
王陽明在遵循周敦義思想方向的同時，也為荀子的觀點辯護，認為我們不應該對荀子的學說過於批判，而應該以理解的態度接受它。
王陽明跳出孟子的性善理論，創造了一種獨特的人性理論，將孟子的性善理論與荀子的性惡理論完美結合。 他指出，人性沒有固定的形式或固定的理論，可以從本體論、起點、來源甚至缺點等多個角度來理解。
總之，人性只有乙個，但觀點有深有淺。 堅持一邊是錯誤的。 人性的本體論既不是善也不是惡，但在應用上可以是善的，也可以是壞的，它的缺點在善與惡之間也可能是顯而易見的。
在眼睛裡，有喜悅、憤怒和悲傷的不同情緒。 直視前方的眼睛意味著看;輕微視力的地方象徵著蔑視。 無論是憤怒的眼神還是喜悅的眼神，都是同一只眼睛的表情。
如果你只在生氣的時候看到眼睛，你以為快樂的時候沒有眼睛，或者如果你只在看眼睛的時候看到眼睛，你就否定了時間的眼睛，這種觀點無疑是過於固執和錯誤的。
孟子對人性的認識是從源頭開始的，大致是這樣的。 荀子的人性之邪論是從弊端的角度出發的，並非完全不可取，只是不夠準確。
而王陽明則將人性的概念分析為兩個層次：性的本體論和性的發展，或者說性的本源和性的弊端。 這意味著這兩個維度都可以被視為人性的概念。
王陽明認為，人沒有善無惡之分，但他們的表現或行為可以表現為善或惡，甚至是善與惡的混合。 這與他晚年提出的“教四句”的前兩句話，即“無善無噁心之身，有善惡之動”是一致的。
通過區分本體論和表現論，王陽明能夠同時容納孟子的性善理論和荀子的性惡理論。 具體來說，孟子認為人性從人的本體論來源是善的，而荀子則認為人性是從人的行為上是惡的，也就是說，孟遜的性理論可以納入王陽明的人性理論。
需要指出的是，這種通過本體論和表現方式對人性的分析，其實與宋儒家關於性與性情二分法的概念是相似的。
宋茹和王陽明對人性的認知不同。 宋儒認為，人的性情和本性有善有惡之分，命運的本質是至善。 而王陽明則認為，孟子所說的性本體論只是乙個籠統的概念，並不完全符合他的性本體論，性本體論既非善也不惡。
同時，荀子對性邪的運用並不全面和精確，因為性運用有善有惡，但他只看到了惡的一面。 因此，王陽明通過區分本體論和發展論，整合了孟洵的人性理論，使其能夠體現在他的人性理論中。
從工作論的角度來看，孟子從性本體的源頭出發，讓功夫直接作用於性本體，是一種更直接、更徹底的方式。 因此，如果要比較孟勳的人性理論水平，王陽明可能更欣賞孟子的觀點。
荀子從預防不端的角度來論述性，即通過糾正錯誤來改善氣質的外在表現，但這種方法並不能從根本上解決問題。 因此，王陽明非常贊同他的**所說的話：“孟子主張從源頭理解性，並要求人們從源頭工作; 另一方面，荀子主張通過糾正弊端來改善氣質，這需要付出更多的努力。 ”
總的來說，在宋明“尊孟打壓”的時代背景下，陽明新學對荀子學說的寬容和理解是非常獨特和寬容的。
胡智和王陽明對荀子理論的理解和詮釋，無論是荀子理論的思維建構，還是利用性對荀子人性的概念，都充分顯示了楊明對主流思潮的深刻反思，展現了其強大的生命力。