時至今日，仍有不少人分不清存在主義與莊子、禪宗的區別，原本以為這只是20世紀80年代西方思想大量湧入時不可避免的混淆，但仔細閱讀謝誌熙先生的《生命的持久》一書： 《存在主義與中國現代文學》（人民文學出版社，1999）發現，這個問題自20世紀20年代以來就相當普遍。當然，謝先生本人對存在主義的推理有著相當專業的理解，也常常有著令人驚訝的深刻體會，但是當他詳細分析一些中國現代文學的文字時，他沒有注意到中國作家在接受西方現代思想時所固有的自身文化的接受機制也就不足為奇了。 有時給人一種“強行解讀人”的印象。
這本書最好的部分是魯迅思想中存在主義的挖掘。 這種挖掘，恐怕是當代中國文壇無法比擬的，主要體現在對魯迅內心“黑暗”的詮釋和理解上。 這種黑暗意識也意識到了人類起源的孤獨和存在的荒謬，這不僅給魯迅的生活帶來了絕望和焦慮，也為他提供了自我探索、自我創造和自我選擇的內在動力，形成了自我否定和自我超越的過程，“因此，人們所擁有的一切，對人來說都不是真實的，必須被否定和超越。 因此，這種看似“消極”和“悲觀”的人生態度，其實是努力做出積極探索的自由精神的體現。 筆者對錢立群先生的《尋心》一書的批評，在我看來也是相當深刻的。
與將魯迅的“人文主義”（本質上是“集體主義”）置於“個人主義”之上（甚至將兩者貶低為“早期不成熟”）的膚淺做法相反，錢先生主張將兩者視為魯迅思想的辯證統一，這是魯迅研究的乙個進步。 謝先生進一步指出，魯迅的偉大不在於這種辯證統一性克服矛盾，而在於“自覺地承擔矛盾和**”，“顯示了他存在的勇氣”（見“附錄”），這是極有見地的。 唯一想補充的是，魯迅的“自覺承諾”伴隨著強烈的內疚感和痛苦的自責，他所背負的不僅是自身矛盾，還有不可避免的“自相殘殺”罪（《狂人日記》《風箏》等）。
這與薩特在《蒼蠅》中對俄瑞斯忒斯的描寫是一樣的，俄瑞斯忒斯是一種通過行動來承受國惡的方式。 至於魯迅（等人）的個體存在觀為何在1927年後減弱，我認為這不能用時代和民族歷史任務的緊迫性來解釋，否則只能說明這種思維還沒有達到“存在”的超然境界（比如薩特正是在祖國淪陷時形成的生存哲學）。
除了魯迅之外，作者對王增初、馮志、錢鐘書的“存在主義”分析也引發了諸多疑問。 將王的《垮台》和《星期天早晨》與薩特的《厭惡》相提並論是牽強附會的。 雖然薩特筆下的洛甘丁像《唐氏》中的大學生、《星期天早晨》中的“我”一樣看到了人生的荒謬和無意義，但與他們不同的是，洛甘丁並沒有在左右奔波中屈服於命運，而是一直在探索出路（如魯迅的《路人》），決心寫一本“像鋼鐵一樣美麗堅實”的書，以“讓人為自己的存在感到羞恥”。
另一方面，王增奇筆下的人物在面對自身處境時自欺欺人、束手無策，“既然沒有抵抗這種壓力的毅力和勇氣，就只是沉溺其中，有一定的安慰感”（第134頁）。 筆者說，王增奇對這種被動順從命運的態度是“批判的”，但我完全看不出來。 這種荒謬感不僅是中國傳統道家思想滲透的結果，它不是痛苦，而是止痛藥，美如莊子的夢蝶。 王增奇的《復仇》更像是禪宗的啟蒙，最後的開山鑿石其實沒有其他意義，只是“挑水劈柴”一樣的“悟空”手段。
至於馮志，他從不把自己的經歷與佛教的見證區分開來，他把里爾克的詩描述為“像佛教**，化身萬物，品嚐眾生的苦難”，但謝先生卻以此證明了他有“一種存在主義的藝術觀和人生觀”，但帶有一種“通俗的中國修辭”。 最令人驚訝的是，謝先生將錢鐘書的《圍城》提公升到“一種可與卡夫卡的《城堡》等現代經典相媲美的'形象哲學'”的可怕高度，並在書中將錢學森與方洪建區分開來，認為“通過對方洪基的懦弱批評”，他表現出了“站出來反對這種虛無和荒謬”和“肯定自己的存在”的勇氣。
不知道他依據的是什麼“文字”，反正這些在錢氏的書裡是絕對看不到的，方洪健唯一的“出路”也只能是道家的遊戲生活和佛法的啟蒙。 在我看來，魯迅是中國現代文學中唯一乙個真正走出莊禪境界，可以算是達到了存在主義境界的人，雖然沒有那麼徹底。